Texts

עורב

לפני כל גשם, הגבעות נראו קרובות יותר או שחורות. באחד הבקרים התעוררה וראתה עורב יושב בראש ארון הבגדים.
לפחות עורב ולא הכלב הגדול שהיא מצאה אתמול במרפסת- היא חשבה וצעדה לקראתו. התבוננה בעיניו השחורות וחיכתה שיאמר לה למה הוא כאן.
הכלב של אתמול היה לבוש במכנסיים כחולים ושלייקעס. הוא היה קשור בחבל לברזלי המרפסת. כפוף. עומד על שתי רגליו האחוריות.
"למה קשרו אותך?" היא שאלה אותו, מחפשת במבטה את האדון שלו. או שמא זו גברת?
"אני צריך מקלחת". אמר הכלב. "מקלחת של גשם".
"אבל היום לא ירד גשם. כך החזאי אמר", התפלאה.
"החזאי לא יודע כלום", אמר הכלב, מחזק את קשרי החבל בשיניו.
"אתה קורע את החבל. תזהר לא לקרוע גם את הבגדים", היא אמרה.

 ייצוג הדג והציפור במסורת היהודית העתיקה 

במקרא, הרקע המיתולוגי של בהמות נרמז בלבד, ויש אף הסבורים שתיאור בהמות מתייחס לחיה אמיתית. בספרות חז"ל ובמדרשים בולט אופיו המיתי ומאיים של הבהמות הבא לידי ביטוי במימדים עצומים, בסגולות על טבעיות ובהכלאה בין מין חיה אחד לאחר. הבולטת והמפורסמת שבהן הינה תיאור הלוויתן הקדמון.  אחריו, מופיעים במקרא ובספרות חז"ל דימויים חזותיים ומטפוריים העוסקים, באופן נרטיבי ישיר או עקיף, בדג ובציפור. במיתולוגיה הכללית ישנה התייחסות נרחבת אף יותר לאגדות עם המרחיבים את היריעה להכלאת הציפור והדג גם בגוף האנושי ולא רק בבעלי החיים.

הייצוג המיתולוגי הניתן לציפור ולדג ביחד ולחוד מרחיב את יריעתו כשמגיע הדבר לתרגום ויזואלי. יצירות אמנות שונות המתארות את הסיפורים והאגדות עוד מהתקופה האשורית המחברות בין בעל הכנף לבעל הסנפיר.

רצוא ושוב של מלאך, הלויתן הקדמון, הדג הגדול של יונה הנביא, יוסף מוקיר שבת, אנזו.

 

רצוא ושוב של מלאך

וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק
(יחזקאל א, יד)

ואם רץ לבך שוב למקום
(ספר היצירה א,ז)

מחיות הנפש בגוף הבא ונמשך בדרך העלם וגילוי
(רבי הלל מפאריטש, פלח הרימון, ניו יורק תשי"ז, שמות, עמ' ע"ח)

הכנף ה"מלאכית" בצורתה ובשמה מתוארת בהרחבה בחלק הקודם. בחלק זה, ברצוני להתמקד בנושא מרתק לא פחות, והוא תיאור פעולת הכנף "רצוא ושוב" כפי שהיא מופיעה בספר יחזקאל ובכתבים יהודיים נוספים, מפורשת בהרחבה בספרות הראשונים והאחרונים, ואף מופיעה בגרסאות שונות בתרבויות עתיקות נוספות.

המושג 'רצוא ושוב', כביטוי להתמלאות והתרוקנות, לעליה מעלה ולאחריה שיבה מטה אל המציאות- נזכר לראשונה בפתח ספר יחזקאל כביטוי לריצת החיוֹת העליונות (בדרגות המלאכים, חיות הן בדרגה גבוהה יותר) ושיבתן לאחור. לאחר מכן נזכר ביטוי זה בספר היצירה כתביעה לשוב אל המקום התחתון והמציאותי, אל מול עודף הריצה הרצואית למעלה ולדבקות הרוצה לעזוב את העולם. אולם בעוד שבמקראות הקדומים נחתם ולא פורש הדיבור על רצוא ושוב, הרי שבחסידות הוא נדרש בפנים רבות ושונות ומלאות בדקויות ביחס לחיוּת הנפשית ולתנועות הפנימיות והתמידיות של נפש היהודי.

מייסד חסידות חב"ד, רבי שניאור זלמן מלאדי, פתח ואמר כי יש "לחיות עם הזמן" והתייחס למקראה זו כיסוד לתורתו. בפרשונותו הרחבה לנושא זה, סלל דרך חדשה לחלוטין בהבנת משמעות ה'שוב', בלכתחילאיות שלו וביכולת לעבוד בו עבודה ממשית ונמשכת. המאמר העיקרי של הרב בנושא הוא "הסבי עיניך מנגדי", ומתייחס לאחד הפסוקים הנוקבים ביותר במגילת שיר השירים, פסוק שבו הדוד מחפש אחר רעייתו ומתארה בתיאורים עזים. התיאור מתאר את מצב  ה"רצוא ושוב" המתגלם באהבתם של זוג מאהבים.
יָפָה אַתְּ רַעְיָתִי כְּתִרְצָה נָאוָה כִּירוּשָׁלָם אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת
(שיר השירים ו, ד-ה)

בניגוד לרוב המגילה, בה מתואר רק היופי הנדיר של בני הזוג ובמקביל מתוארות בריחות החיזור ההדדיות שלהם, כאן מתווסף רכיב נוסף: רכיב האימה, "איומה כנדגלות". הדוד כה מאוים, עד שהוא מבקש מהרעיה: הָסֵבִּי עֵינַיִךְ מִנֶּגְדִּי שֶׁהֵם הִרְהִיבֻנִי.

רבי אברהם אבן-עזרא מפרש את 'הרהיבוני' כ"הסירו כוחי וממשלתי", כלומר המבט של הרעיה כּוֹלֵא ושולל כוח, ולכן, מבקש הדוד, שתסיר ממנו את עיניה. עיקר המפגש אינו בדבקות האינטנסיבית ובשרפה של שלהבת האהבה, אלא ביכולת להניע תהליך ממשי של חיבור דק, עדין ואף רופף, בתוך עולם הפירוד; להוליד ריצוד מבויש, שלעולם אינו יודע את עצמו ומעדיף לסגת כאשר חצי תאוותו בידו מאשר לדמות כי אכן השיג. על פי משנתו, זוהי תפיסת ה"רצוא ושוב" העדינה ביותר, מלאך הפורש כנפיו בדאיה כלפי מעלה "רצוא" אך נרתע ביראת כבוד וחוזר מטה בפחד אלוהים "שוב". הפעולה הינה אינסופית, הרי בהתרוקנות ה"שוב" מתעוררת התשוקה להתמלא שוב, והם דואים "רצוא", ואז "שוב" וחוזר חלילה.

התפיסה הלא-יהודית מנסה להתמיר את הקיום האלוהי מעבר למה שהוא תופס ש'קטן עליו', ולהניח אותו במקום שהוא לכאורה מכובד וגבוה הנדמה כמעבֵר לזוטות החיים. אולם ניסיון זה מניח שקיימת שניות בין האל  העליון לעולמו השפל, שממנו יש לברוח כדי לבוא למפגש עם האלוקי הנשגב. התפיסה היהודית, לעומת זאת, מפרה את הדיכוטומיה הזאת ורואה את האל שוכן בכל, בתחתון כבעליון ובחשכה כאורה, ב"רצוא" וב"שוב". 

ומפני רוב התנשאותם אותן קרו ליה אלהא דאלהיא (-קוראים לו אלוהי האלוהים) הגבה למעלה – הם ממעטים המשכת אלוהות בזה העולם כי אומרים שזו השפלה אצלו להשגיח למטה
אבל באמת בבחינת סובב-כל-עלמין מעלה ומטה שווין, ולכן העבודה דווקא מבחינת שוב בלימוד התורה בעניינים גשמיים וצדקה וגמילות חסדים בפועל ממש


-------

אנזו

אנזו היא ציפור מיתית ממסופוטמיה, אפוס העוסק בין סדר ואי-סדר, כאוס, והוא שייך לז'אנה בסיפורי של מאבק שמימי- והקדום ביותר מבין כל עלילות האי-סדר- ע"פ ואזנה,תשס"ד. הוא מוצא קשר בין מיתוסי מאבק מסופוטמיים ובין ספרות המקרא וספרות חז"ל וטוען כי קיומה של אנזו נרמז במקרא ומקבל ביטוי מלא ומפותח יותר בספרות המדרשים.
    
    במיתוסים שומריים, אנזו הוא עוף דורס המקונן בהרים. הוא מתואר בספרות ובאמנות כיצור משולב,  בעל פני עיט ופני אריה. מתכונותיו הבולטות המתוארות הן מראה פניו המשונים וקולו הרועם- עם שחר הוא פורש את כנפיו ושואג בקול מחריד אל עבר השמש העולה בהרים, והארץ הרועדת למשמע קולו. 

 

    ואזנה חוקר את הספרות הבבלית הקדומה ולאחריה את זו המקראית ומשווה בין הגרסאות השונות. רובן ככולן אינן מעוגנות באסמכתא ויזואלית או טקסטואלית מפורשת. האיורים אינם פורשים את הגרסאות בשלמותן וטקסטים קיימים רק בתקופות מאוחרות יותר. 
    
    בגרסאות הבבליות הקדומות מוצגת אנזו כציפור מורדת, כגורם המאיים על הארץ, ועלילתה מתרחשת בימי בראשית בעוד שלבי הביניים, על פי האגדה, מתרחשים: העולם נוצר אך טרם קיבל את צורתו הסופית- נתיבי הפרת והחידקל נבראו, אך טרם הוזרמו בהם מים. הולדת אנזו משחררת זרמי מים ואיתם משתוללות סופות חול, ובמותה הטראגי בידי האל, משתחרר שיטפון נוסף. המרכיב הכאוטי חייב להווצר ואחר כך להכבש. השגת האיזון נחוצה בטרם יקבל העולם את צורתו הסופית.  

    לעומת זאת, הגרסה היהודית לאפוס האנזו מאוזכרת בצורה מינורית. ואזנה מציין כי בארץ נתגלה חותם של גליל מן המאה השביעית לפנה"ס המציג את המאבק של אנזו, אם כי אין בכך הוכחה לידיעת העלילה עצמה. אולם, ייתכן כי החותם הוא עדות לכך שסמלי המאבק באנזו הגיעו לארץ עם הכובש האשורי והוטמעו כחלק מההשפעה התרבות והכללית. בנוסף, ואזנה מוצא אזכור לאנזו בשניים מפרקי התהילים ובפירוש שניתן להם.

    ...כי לי כל חיתו יער, בהמות בהררי אלף, ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי. אם ארעב לא אומר לך, כי לי תבל ומלואה. האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה...
(תהילים נ, י-יג)
        
הצירוף "זיז שדי" אינו מופיע בתנ"ך פעם נוספת. רש"י מפרש את המילה "זיז" כחרק, ופירושו זה אינו נדרש לרמזים מיתולוגיים כלשהם. אך במדרשי אגדה שונים מתייחסים ל"זיז" תכונות של יצור מיתולוגי:

ור' יוחנן בשם רבי יונתן: תחת מה שאסרתי לך התרתי לך. תחת איסור דגים ליויתן דג טהור. תחת איסור עופות זיז עוף טהור הוא. הה"ד ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי אמר ר' יהודה בר' סימון בשעה שהוא פורש את כנפיו מכהא (= מכהה, הופך לכהה מ.ב.) גלגל חמה [...] ולמה קורא אותו זיז, שיש בו כמה מינ טעם מזה ומזה. תחת איסור בהמה בהמות בהררי אלף.
(ויו"ר כב, י; מסורת דומה במדרש תהלים יח, כג).

לפי מדרש אגדה זה, 'זיז' הוא שם פרטי, כינויה של ציפור ענקית, הממלאה תפקיד מקביל ללוייתן ולבהמות. השם נדרש כמרמז למגוון הרב של הטעמים של הציפור. במקור אגדי נוסף, קטע מסדרת סיפורי הדגים הפנטסטיים בתלמוד, מודגש מאוד גודלה העצום של הציפור:

ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה אולינן בספינתא וחזינן ההוא ציפרא דאקים עד קרצוליה במיא ורישיה ברקיע. ואמרינן ליכא מיא ובעינן לחות לאקורי נפשין, ונפק בת קלא ואמר לו: לא תיחותטוו הכא דנפלת ליה חציצה לבר נגרא הא שב שני ולא קא מטיא אארעא. ולאו משום דנפישי מיא אלא משום דרדפי מיא. אמר רב אשי: ההוא זיז שדי הוא דכתיב: וזיז שדי עמדי.

(ואמר רבה בר חנה: פעם היינו שטים בספינה וראינו ציפור עומדת, קרסוליה במים וראשה בשמים. סברנו שאין המים [עמוקים], וביקשנו לטבול ולצנן נפשנו, ויצאה בת קול ואמרה לנו: אל תרדו כאן, שנפל [כאן] גרזן לנגר לפי שבע שנים ולא הגיע לקרקעית. ולא [רק] משום שהמים עמוקים אלא משום שהזרם חזק. אמר רב אשי ההוא זיז שדי היה, שכתוב: וזיז שדי עמדי.)
(בבלי, בבא בתרא עג, ב).

ייצוג הציפור מתעצם באגדה זו לכדי הכלת השמים והמים גם יחד: היא אינה עוד מגיבהה כנף בשמים ומנחיתה רגליה על עפר הארץ, אלא קרסוליה שקועים במים וראשה במרום.  היא פוגשת בשני הקצוות גם היחד, כששני הקצוות בראשיתם היוו סך שלם:

ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן.
ר' פנחס מר' לוי: של מים הן. ר' יצחק: שא מים טעון מים. 
אמר רב: לחים היו בראשון, ובשני קרשו.

כפי שהוזכר לעיל, ההתייחסות המפורסמת ביותר במקרא לשני יצורים אגדיים מפורסמים הינה ללוייתן וחיית היבשה. האנזו הינה הצלע השלישית ברשימת יצורים אלו, וואזנה מוצא כי ייצוג שלושת היצורים מקביל לייצוג של שלושה אזורי מחיה: ים, יבשה ואוויר. הם שותפים לא רק בגודלם העצום, אלא גם בגורלם: השלושה עתידים להיות מנתם של צדיקים בסעודה המשיחית. מוטיב זה מופיע במדרשים ופעמים אחדות בפיוטים, כבר מן הפיוט הקדום של רבי אלעזר הקלירי:

ואז יראם שלוש נחמות
זיז ולויתן ובהמות
זיז המטעים כל מין מטעימות
פורש כנפיו בתעצומות
ומכהא מאורות עד תהומות.


דג
הלויתן הקדמון- הדג הגדול של יונה הנביא- יוסף מוקיר שבת
----
הלויתן הקדמון

-לויתן נחש בריח מדורו במים התחתונים. ובין שני סנפיריו הבריח התיכון של ארץ עומד 
-בַיֹום הַהּוא יִפְקֹד ה' בְחַרְבֹו הַקשה וְהַגְדֹול ה וְהַחֲזקה עַל לִוְיתן נחש ברִחַ וְעַל לִוְיתן נחש עֲקַלתֹון וְהרַג את הַתַנִין אֲשר בים
The Exegetical Imagination, Cambridge, Mass. And London: 1988, pp. 41-55.- לבדוק מקור

-----

הדג הגדול של יונה הנביא
בטן הדג הוא מקום של חסד ולא שאול- טוען ליפסקר (2012).  סיפורי המדרש הפנו מבט מסוקרן לחלל ההצלה הפלאית זו כמין מענה לטרדה אינסטינקטיבית שמעורר החלל הזה אצל קורא המגיב לאפשרות הדוחה והמופרכת של שהייה במעי דג, ובעיקר כמענה תיאולוגי לדרשות הנוצריות שראו בשהייה הזו פרה-פיגורציה לשהיית ישו בקבר עד לתחייתו. דוגמת מובהקת למענה של המדרש לאפשרות הזו היא גרסת תנחומא אשר בה מופיע לראשונה חיבור סיפורי בין תמונת הדג ללויתן. וזו לשון המדרש משמו של ר' מאיר:

...וימן ה' דג גדול לבלוע את יונה ויהי יונה במעי הדג שלשה ימים ושלשה לילות ונכנס יונה לתוך פיו כאדם שהוא נכנס לבית הכנסת גדולה והיו שתי עיניו של הדג כחלונות מפותחות מאירות ליונה. רבי מאיר אומר מרגלית אחת תלויה במעיו של דג והיתה מאירה ליונה כשמש הזה שהוא מאיר בגבורתו בצהרים והיה רואה יונה כל מה שבים ושבתהומות שנאמר (תהילים צד, יא) אור זרוע לצדיק ולישרי-לב שמחה. אמר לו הדג ליונה אי אתה יודע שבא זמני להאכל לתוך פיו של לויתן. אמר לו הוליכני לשם ואני מציל אותך ואת נפשי. הוליכו אצל לויתן. אמר לו ללויתן בשבילך באתי לראות מדורך בים. ולא עוד אלא שאני עתיד לירד ליתן חבל בצוארך ולעלות אותך לסעודה גדולה של צדיקים. הראהו חותמו של אברהם אבינו הביט לברית וראהו לויתן וברח מהלך שני ימים לפני יונה...

המדרש מחבר בנרטיב אחד את הדג הבולע עם הלויתן. יונה הובל אל הלויתן והשמיע לו את גורלו לעתיד לבוא. בדבריו מהדהד טקסט מיתי מהבבלי, על  בריאת המפלצות הקדומות בידי האל ועל ההגבלה שהטיל על התרבותן.

גרסה קרובה לתנחומא בלשונה ובתוכנה היא זו של פרקי דרבי אליעזר (פרק י'):

...וימן ה' דג גדול לבלוע את יונה נכנס בפיו כאדם שהוא נכנס בבית –הכנסת גדולה,  ר' מאיר אומר, מרגלית ועמד. והיו שתי עיניו של דג כחלונות אפומיות מאירות ליונה.  אחת היתה תלויה במעיו של דג מאירה ליונה כשמש הזה שהוא מאיר בצהרים ומראה לו כל מה שבים ובתהומות. ועליו הכתוב אומר, אור זרוע לצדיק. אמר לו הדג ליונה, אין אתה יודע שבא יומי להיאכל בפיו של לויתן. אמר לו יונה הוליכני אצלו. אמר יונה ללויתן, בשבילך ירדתי לראות מקום מדורך, שאני עתיד ליתן חבל בלשונך ולהעלותך ולזבוח אותך לסעודה הגדולה של צדיקים. הראהו חותמו של אברהם. אמר, הבט לברית. וראה לויתן וברח מפני יונה מהלך שני ימים...

בשני מדרשים אלה עוצב החלל הפנימי של הדג כמן חלל המהופך במשמעותו למתואר בתפילת יונה. שם היה מקום אופל של בור-שחת וכאן מואר בשני חלונות גדולים, או שני פנסים גדולים וכן במרגלית גדולה התלויה כשמש בצהריים. הכתוב דורש את האור הזה כ'אור הזרוע לצדיק', שהוא אור הגנוז לצדיקים מעת בריאת העולם, כשם שבשר הלויתן ועורו גנוזים לצדיקים כדי שהעור יעשה לסוכה שיסבו בה, ובשרו יאכל על ידם. הדג הבולע מצוי אפוא בכעין ברית-נרדפים עם יונה כנגד הלויתן. הסמיכות הזו נולדה הן מן הכתוב על גורל הלויתן בטקסט שבבא בתרא, והן מן האמור באיוב ובתהילים. סיפור המעשה על הדג הירא מן הלויתן נובע כנראה גם מן המוטיב האידיומטי שאנו מוצאים בכל הלשונות 'דג גדול בולע דג קטן'.

        בגרסה רחבה יותר של 'מדרש יונה' (נוסח ב') שהובאה אצל אהרון ילינק באסופתו בית המדרש, נפרשת 'עלילת דגים' המיוחדת למקור זה. לדג הבולע את יונה מצטרפת נקבת-הדג – הדַ ג ה. פיתוח עלילתי זה הוא צורה של פירוש לשוני שבין פסוק א' בפרק ב' שבו כתוב "וַיְמַן ה' דג גדֹול לִ בְלעַ א ת יֹונה", לבין פסוק ב' שבו כתוב "וַיִתְפַלֵל יֹונה אל ה' אֱֹלהיו מִמְעֵי הַדגה". הפרשן מבחין כי הכתוב גורס תחילה כי יונה על-ידי דג, אך התפלל אחר כך ממעי-דגה. וכך מנמק זאת המדרש:

...היה יונה שלושה ימים במעי הדג ולא התפלל, אמר הקב"ה אני הרחבתי לו מקום במעי הדג כדי שלא יצטער והוא אינו מתפלל לפני, אני מזמין לו דגה מעוברת בשלוש מאות וששים וחמשת אלפים דגים קטנים כדי שיצטער ויתפלל לפני, שאני מתאווה 16 לתפילתן של צדיקים...

גרסה זו שהביא ילינק מכתב-יד נראית כ'מתכתבת' עם הדימוי של בטן הדג שבתנחומא ובפרקי דרבי אליעזר לאולם בית כנסת. זה החלל הגדול המואר במרגלית התלויה כנברשת. הגרסה בכתב-יד מעירה כביכול באירוניה שחלל זה העצום לגודל נעשה – ככרסה המעוברת של הדגה – למקום מציק ביותר. נדמה כי הדרשן רומז באירוניה מסוימת למה עלול להיעשות חלל בית הכנסת כשהוא גדול מדי ומאכלס חמשה ריבוא 'דגים-מאמינים', בשעה שהקב"ה מתאווה למתפלל צדיק אחד שתפילתו אהובה עליו במיוחד. הגרסאות המדרשיות לספר יונה הידועות מתנחומא, פרקי דרבי אליעזר ומדרשים שהושפעו מהם קיבעו בתודעת הקורא היהודי דימוי ציורי של בטן הדג כחלל מגן ומציל, כחלל תפילה של המאמין המודה לאל על מעשה ההצלה וכבימה דרמתית לניצחונו של יונה על הלויתן. הטקסט המזמורי של תפילת יונה – שהוא כה בולט במשלב הלשוני הגבוה שלו – נתפש כנקודת שיא של השלמת המאמין עם אלוהיו ועם גורלו.

    דוגמה לכך היא איור מהמאה השלוש עשרה שנעשה בגרמניה לספר יונה סמוך לזמן העתקתו של כתב יד רוסי, ובו מילות התפילה מספר יונה בכתב מיקרוגרפי המצייר קו- מִתאר של 'הסיפור כולו'; הנביא המתפלל, הדג הבולע אותו, וכמובן תפילת ההודיה עצמה שהיא התוכן הסימבולי הממלא את קו המתאר במילות התפילה.

 


    יחסים אינטימיים כאלה בין הדג והנביא הועתקו גם לאיקונוגרפיה המוסלמית, שזיקתה לסיפורי המקרא ולמדרשים היהודיים ידועה. באיורים אלהצנראה הנביא (הקרוי יונּוס) כשהוא מוקא ליבשה ומלווה בסוס (אולי מּוב אראכ), ואת פניו מקבל המלאך גבריאל ובידו בגד וטורבן לכסות את גופו הערום. המסורת המוסלמית לסיפור שימרה אפוא את הטלוס היהודי המדרשי של ההשגחה על הנביא בבטן הדג.

 

    לעומת סיפור יונה והחמלה  העולה מתוך מדרשי חז"ל- מן הקונטקסט הנוצרי של הסיפור היא נעלמת הקריאה הטיפולוגית הנוצרית בספר יונה קוראת אותו כפרה-פיגורציה לתולדות ישו; יונה שוהה שלושה ימים בבטן דג כשם שישו בקבר שלושה ימים ותחייתו מן המתים. המדרש הנוצרי הולך אפוא אחר פשוטו של מקרא בתפילת יונה 'מִבטן שְאֹול', לא כמטאפורה אלא כמקום ממשי שממנו נושע הנביא. החלל הבולעני והמאיים הזה עוצב עשרות ואולי מאות פעמים באיקונוגרפיה הנוצרית בדמות מפלצת לויתן.

---
יוסף מוקיר שבת 

ליוסף מוקיר שבתות (="מכבד שבתות" היה כינויו של יוסף זה, שאהב את השבתות, וטרח במיוחד להדר במיוחד את שבתותיו) היה גוי בשכנותו שהיו נכסיו מרובים. אמרו לו (=לגוי השכן) הכלדיים (=החוזים בכוכבים): כל הנכסים (=שלך) יוסף מוקיר שבתות אוכל אותם (=זוכה בהם). (=כדי להימנע 
 מכך) הלך (=השכן) ומכר את כל הנכסים (=שלו), קנה בהם מרגלית, קבע אותה בסדינו (=תפר את המרגלית אל הסדין. ה"סדין" הנזכר כאן הוא סודר, אך יש  גורסים שהניח את המרגלית בכובעו). כאשר עבר במעבורת הפריחה הרוח את סדינו, והטילה אותו למים, ובלע אותה (=את המרגלית) אותו דג. הוציאוהו 
(=דייגים שדגו אותו), הביאוהו לפנות ערב שבת (=למכירה). אמרו (=ביררו): מי קונה בשעה (=מאוחרת) זאת? אמרו להם: לכו והביאוהו ליוסף מוקיר שבתות שרגיל לקנות (=כל דבר טוב לשבת). הביאוהו (=הדייגים את הדג) אצלו, קנה אותו, קרע אותו, ומצא בו מרגלית. מכר אותה בשלוש-עשרה עלות (=סלים קטנים) של דינרי זהב. פגש בו זקן אחד ואמר: מי שמלווה לשבת, השבת פורעת לו .

בבלי שבת קיט ע"א, נוסח ותרגום עברי ולתרגום -יונה פרנקל, עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה, עמ' 18-16, ועמ' 165.

בסיפור, הרוח, המים והדג מופיעים כשלוחיו של האל, כוחות הטבע המתאגדים לעשיית הצדק. על מנת שיוסף יקבל את המגיע לו, הרוח תסיט את הכובע אל תוך הנהר שזורם אל תוך הים, הדג יבלע את היהלום, וימצא על שולחנו של יוסף ובבטנו האוצר המיועד לו.
פרשנות רחבה יותר, מתייחסת אל האובייקטים באגדה כאל מטאפורה לשאלות של בחירה וגורל במערכת זמן רוחנית. במאמר במהדורה האינטרנטית של עיתון הארץ, מופיע פוסט של מחבר עלום שם. המחבר מנתח את הסיפור בצורה זו, כמו גם את האובייקט "הדגי", "הימי" וה"רוחי".


כדי להבין את קיומו של הדג בסיפור כמטאפורה, יש להבין את הפרשנות לזמן במושגים של "גבוה" ו"נמוך". הסיפור פותח בקביעה הנחרצת של הכלדיים, אשר חזו בכוכבים שכל הונו של הגוי יעבור לידי יוסף. אפשר לראות את הנאמר בסיפור בשני מישורים: במישור הנמוך נראה כי הסיפור בא ללמדנו לקח מוכר, שלא ניתן לחמוק מגזירת הגורל. צחוק הגורל הוא בכך שהגוי מוכר את רכושו וקונה בו מרגלית כדי להחזיק את כל ה"קלפים" שבידו "צמוד לחזה" - אך מתברר כי בכך הוא מסייע ל"גורל" להעביר בדרך קלה ונוחה את כל רכושו לידי היהודי; ומעתה, אם נשאל מדוע עברו כל אותם נכסים מיד ליד בסיפורנו, תהיה התשובה סתמית: יד הגורל רצתה כך, חוק העולם השרירותי קבע כך, ותו לא.

אך במישור הגבוה יותר נאמר כאן שטבעו של האדם הוא להעמיד את עצמו במרכז הקיום, ולזהות את עצם קיומו עם רכושו החיצוני, כשלמעשה מתברר שכל העמל והטורח של הגוי לא היו אלא אמצעי, הסיבה למסובב: כדי להכין זאת כמתנה ליוסף - ומדוע? "מידה כנגד מידה".
החוקיות המקבילה לעולם הטבע החומרי - החוקיות של הרוח - לפי דעת המספר-  בנויה על כלל הברזל של "מידה כנגד מידה". על כן, כפי שיוסף טרח ו"בישל" והכין בעבור השבת, ומסר את הונו ללא חשבון כלפי האל, כך "בישל" האל והכין בעבורו את ה"גוי" כאמצעי להיטיב עמו.

מתברר איפוא שהקיטוב הנותר בסיפורנו מן הרובד העממי שלו בין ה"גוי" ל"יהודי", של מעין עליונות לאומנית, כלל איננו נותר כך כשמגלים את ה"מרגלית" הטמונה בסיפור. העובדה שיוסף בן "ישראל" משמשת כאן רק כסמל למי שפועל מאהבה והתמסרות, ואינו תחת ה"חוק" הנוקשה של הטבע. כך מסתכן יוסף זה באהבתו הגדולה לשבת (המסמלת את הברית עם האלוהות, עם הטוב) ומוכן אף ללוות לשם הידור השבת כסף שאינו יודע איך יחזירו. לעומת זאת, ה"גוי" שבסיפורנו (ואני מניח כי המספר ידע יפה שיהודים רבים דומים יותר לאותו גוי מאשר ליוסף) אינו מכיר אופציה קיומית זו של אהבה ונתינה שאין בהם מן החשבון האישי, האגוצנטרי; הוא חי את חייו אך ורק במסלול חוקי הטבע, ומבחינה זו נותר ה"גוי" כמעין ביטוי למי שקיומו סתמי וחסר משמעות, כמו חוקי גורל חסרי פשר אלו.

יפה בחר אם כן המספר בסמל השבת והעמידו במרכז, מפני ששביתה ממלאכה וויתור על כוח וכסף עומדים בניגוד גמור לרצון ה"גוי" לשלוט בחוקי הטבע. המספר אומר איפוא כי רק מן ההרפיה והוויתור צומחת הישועה, ובראש וראשונה היא ישועה פנימית, של שמחת חיים ועשייה שיש בה נתינה, ולא של עמדה כוחנית הנולדת מן הרצון לשלוט. וכדאי כמדומה להזכיר כאן את דבריו של א"י השל, בספרו "השבת - משמעותה לאדם בימינו", המסביר כי השבת היא הדרך האסתטית היהודית להעמיד את שכינת האל בתוך הזמן כמעין אמנות אבסטרקטית, בדיוק כפי שבעולם היווני העמידו פסלי יופי בתוך המרחב הפיסי.

ואכן, הזמן והיחס אליו עומד במוקד הסיפור שלנו. הגוי פועל בתוך חוקי הזמן של ה"חול" ויוסף פועל בתוך זמן ה"שבת", זמן המייצג את העשייה של האהבה והחופש מחוקי הכוח. פעילותו של יוסף בתוך זמן החול היתה מכוונת כל כולה למען זמן השבת, המסומלת כאן כ"מרגלית" מכוסה מן העין, שיש לקרוע את ה"דג" כדי לגלותה. רק כאשר קרע את המעטפת המסתירה אותה גילה יוסף את המרגלית השוכנת בפנים.


יוצא אם כן, שהדג הוא סמל למערכת העיוורת הנעה סביב חוקי הסיבה והמסובב, מערכת בה קיימת סתירה גלויה בין הבחירה של האדם לידיעת האל. אך היהלום, הכסף (כסף מיוצג ככיסוף, כאהבה- בחסידות המאוחרת) האובייקט העיקרי- מסמל את מערכת השבת, המשביתה את פעילות האגו ומאפשרת לדברים לזרום ב"מים" לפי דרכם הנכונה. הוא אינו עוד כוח טבע עיוור וסתמי, שהרי אם כך, הרי אין משמעות לעובדה שיוסף אהב את השבת (באותה מידה חוק הגורל השרירותי יכל להעביר את הכסף בלי לציין דווקא את הדג, הרוח והמים).

פעולת החיתוך, "קריעת" הדג הינה הכרחית ממעבר ממימד גשמי לרוחני. המסורת היהודית, המאמינה בהשארות הנשמה- מציגה את הגוף כמשכן הנשמה. פעולת הקריעה הינה מעבר בין העולמות, חשיפת ה"עיקר" העל-חושי מהגופני הדברי. כשהם שלובים יחד, כמעשה אמנות צרוף וטהור, הדג והכסף הם השילוב בין מערכות הזמן הללו, בין הגס השרירותי לטהור והנעלה.
 

הקול והיד

הקול.
אני זוכרת את הניגון של אבא קורא בתורה עוד לפני כל הזיכרונות האחרים. 
היד.
אני זוכרת את מגע היד שלו על האוזן שלי והקול שלו שמזמזם שירי אלה- אנדלוס, כי זו הדרך היחידה שיכולתי להירדם. עד גיל שבע. ביום ההולדת שבע אמא החליטה שאני צריכה ללמוד להירדם לבד, כי מחר זה יום גדול ואני כבר בוגרת. 
אני זוכרת שהתהפכתי המון זמן במיטה עד שכבר הסדין ברח לרצפה מרוב שזזתי וסבלנותי פקעה.
רצתי יחפה לחדר השינה של ההורים והצצתי פנימה. אבא שכב שם לבד, אמא הייתה באמבטיה. זחלתי עד למיטה שלהם ונגעתי לו ביד. הוא קפץ בבהלה ואז צחק כשראה אותי.
בואי מהר מהר שאמא לא תראה. הוא הרים את השמיכה כאילו הוא מבקש להחביא אותי.
אמא יצאה מהאמבטיה והעמידה פנים כאילו היא לא רואה אותי.
ואני ישנתי שם עד הבוקר, מתחפרת בשמיכה ונחרדת מדי פעם לעצמי, שמא באמת אמא תגלה שאני שם ולא במיטה שלי.
בערב למחרת, אחרי חגיגות היומולדת, אמא התיישבה לידי עם פנקס שעליו ציור של חתול.
מהיום, עד שתרדמי, נכתוב ביחד בפנקס את כל הדברים הטובים שקרו לך היום.
ואם לא יקרו לי דברים טובים? שאלתי, מוטרדת.
אז נכתוב את הדברים הטובים שאת עשית באותו היום. אמרה אמא בנחרצות. 
באותו רגע היה  לי כל כך ברור שמהיום אני חייבת לעשות דברים טובים, כדי שתמיד יהיה מה לכתוב בפנקס.
היא הייתה אומרת איתי שמע ישראל.
והמלאך הגואל.
ואז- לילה טוב חלומות נעימים.
עד היום אני אומרת את זה כאילו זה חלק מהתפילה.
ואז היד של אמא, כותבת בפנקס.
היו לה ידיים רכות.
עם ריח של בישולים.
וריח של קרם ידיים מתוק.
והכתב שלה תמיד היה נראה בסוף כמו שורה אחת, מתחיל בדיוק כמו סימנים קפיצים של א.ק.ג.,
ונגמר בקו ארוך ושקט. 
היא בעצמה לא הצליחה לקרוא בשנית את מה שכתבה, דברים טובים שאני עשיתי.

טבילה בחבית של דיו

ביוני 2017 טבלתי בחבית של דיו, בתערוכה "עשרים וארבע". בחלל נטוש בקומה האחרונה של מרכז ספיר בירושלים, 100 מטר רבוע מלא בצואת יונים ושלדי מיטת ברזל אחת.

נקודת המוצא שלי לחבית השחורה היתה טקסט על מנשה מלך ישראל וחבית הנחושת שהובערה תחת רגליו, בעודו נמצא בה בשבי אשור. חוטא כמוהו-לא היה, אב צדיק כשלו-לא היה, ובכל זאת, הוא מנהל דו שיח עז פנים עם אלוהים אחרי שקרא בשמותיהם של ארבעים אלוהי עבודה זרה שלא ענהו. "אם עונה אותי- מוטב", אומר מנשה,  "ואם לאו-כל אפיא שווין"- אם לא, כל הפנים שווים.

מנשה בן חזקיהו היה מלך יהודה הארבעה עשר. הוא  היה מהמלכים שהרשיעו ביותר, עד שנאמר עליו" אֲשֶר עָשָה מְנַשֶה מֶלֶךְ יְהודָה הַתעֵבות הָאֵלֶה הֵרַע מִכל אֲשֶר עָשו הָאֱמרִי אֲשֶׁר לְפָנָיו..." וחז"ל אמרו כי הוא משלושת המלכים שאין להם חלק לעולם הבא.

... בֶּן-שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה, מְנַשֶּׁה בְמָלְכוֹ; וַחֲמִשִּׁים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם.  ב וַיַּעַשׂ הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה:  כְּתוֹעֲבוֹת, הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה, מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.  ג וַיָּשָׁב, וַיִּבֶן אֶת-הַבָּמוֹת, אֲשֶׁר נִתַּץ, יְחִזְקִיָּהוּ אָבִיו; וַיָּקֶם מִזְבְּחוֹת לַבְּעָלִים, וַיַּעַשׂ אֲשֵׁרוֹת, וַיִּשְׁתַּחוּ לְכָל-צְבָא הַשָּׁמַיִם, וַיַּעֲבֹד אֹתָם.  ד וּבָנָה מִזְבְּחוֹת, בְּבֵית יְהוָה, אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה, בִּירוּשָׁלִַם יִהְיֶה-שְּׁמִי לְעוֹלָם.  ה וַיִּבֶן מִזְבְּחוֹת, לְכָל-צְבָא הַשָּׁמָיִם, בִּשְׁתֵּי, חַצְרוֹת בֵּית-יְהוָה.  ו וְהוּא הֶעֱבִיר אֶת-בָּנָיו בָּאֵשׁ, בְּגֵי בֶן-הִנֹּם, וְעוֹנֵן וְנִחֵשׁ וְכִשֵּׁף, וְעָשָׂה אוֹב וְיִדְּעוֹנִי:  הִרְבָּה, לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה--לְהַכְעִיסוֹ.  ז וַיָּשֶׂם, אֶת-פֶּסֶל הַסֶּמֶל אֲשֶׁר עָשָׂה--בְּבֵית הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר אָמַר אֱלֹהִים אֶל-דָּוִיד וְאֶל-שְׁלֹמֹה בְנוֹ, בַּבַּיִת הַזֶּה וּבִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, אָשִׂים אֶת-שְׁמִי לְעֵילוֹם...
י וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל-מְנַשֶּׁה וְאֶל-עַמּוֹ, וְלֹא הִקְשִׁיבוּ.  יא וַיָּבֵא יְהוָה עֲלֵיהֶם, אֶת-שָׂרֵי הַצָּבָא אֲשֶׁר לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר, וַיִּלְכְּדוּ אֶת-מְנַשֶּׁה, בַּחֹחִים; וַיַּאַסְרֻהוּ, בַּנְחֻשְׁתַּיִם, וַיּוֹלִיכֻהוּ, בָּבֶלָה.  יב וּכְהָצֵר לוֹ--חִלָּה, אֶת-פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהָיו; וַיִּכָּנַע מְאֹד, מִלִּפְנֵי אֱלֹהֵי אֲבֹתָיו.  יג וַיִּתְפַּלֵּל אֵלָיו, וַיֵּעָתֶר לוֹ וַיִּשְׁמַע תְּחִנָּתוֹ, וַיְשִׁיבֵהוּ יְרוּשָׁלִַם, לְמַלְכוּתוֹ; וַיֵּדַע מְנַשֶּׁה, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים.  יד וְאַחֲרֵי-כֵן בָּנָה חוֹמָה חִיצוֹנָה לְעִיר-דָּוִיד מַעְרָבָה לְגִיחוֹן בַּנַּחַל וְלָבוֹא בְשַׁעַר הַדָּגִים, וְסָבַב לָעֹפֶל, וַיַּגְבִּיהֶהָ, מְאֹד; וַיָּשֶׂם שָׂרֵי-חַיִל בְּכָל-הֶעָרִים הַבְּצֻרוֹת, בִּיהוּדָה…

דברי הימים לג, א-טו.

סיפור התשובה של מנשה כתוב בדברי הימים, ומפורש בהרחבה במדרשי התנ"ך. אלוקים שולח את הנביאים להתרות במנשה. הם משתמשים בתיאורים קשים, אך מנשה לא שומע בקולם. אלוקים שולח עליו את צבא אשור, שלוכדים את מנשה בשלשלאות ברזל ומביאים אותו לבבל.

בפסוקים אלו רב הסתום על הגלוי וקשה לדעת בבירור מהו המאורע שגרם למתואר כאן. יתכן כי מנשה היה שותף למרידה באשור יחד מצרים או לפחות נחשד ע"י האשורים בשיתוף פעולה עם המרד.   גם זמן המרד וזמן שהייתו של מנשה בשבי אינו ידוע, אך מאופן הובלת מנשה אל השבי כשהוא לכוד בחחים (מין טבעת באפו או בשפתיו) ואסור בנחושתיים, נראה כי מנשה ניסה לברוח או להתחמק ממאסר- מה שמחזק את ההשערה שהיה שותף במרד נגד אשור. 

בבבל, הכניסוהו לדוד נחושת שאש מוסקת מתחתיו. בייסוריו הרבים הזכיר את שמות אלוהי העבודה זרה, ומשלא נענה נזכר בפסוק "בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקלו" והחל לקורא לאלוקים. בשעת תפילתו, מלאכי השרת סתמו את חלונות הרקיע על מנת שתפילתו לא תגיע לכסא הכבוד, ולכן אלוקים חתר חתירה תחת כסא הכבוד ושמע את תחינתו, והשיבו לירושלים למלכותו. באותה שעה אמר מנשה כי יש דין ויש דיין . 

...אמר רבי לוי: מולא (דוּד) של נחושת עשו לו ונתנו אותה בתוכה והיו מסיקין תחתיו שכיון שראה שצרתו צרה לא הניח עבודה זרה בעולם שלא הזכירה. כיון שלא הועיל לו כלום, אמר: "זכור אני שהיה אבי מקרא אותי את הפסוק הזה בבית הכנסת: "בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקולו כי אל רחום ה' אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך אשר נשבע להם"- הרי אני קורא אותו. אם עונה אותי-מוטב, ואם לאו- הא כל אפייא (כל הפנים) שוין. 
והיו מלאכי השרת מסתמין את החלונות שלא תעלה תפילתו של מנשה לפני הקב"ה. והיו מלאכי השרת אומרים לפני הקב"ה: "רבונו של עולם, אדם שעבד עבודה זרה והעמיד צלם בהיכל, אתה מקבלו בתשובה?" אמר להן: "אם איני מקבלו בתשובה הרי אני נועל את הדלת בפני כל בעלי תשובה". 
מה עשה לו הקב"ה- חתר לו חתירה מתחת כסא הכבוד שלו ושמע תחינתו הדא היא דכתיב: "ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחינתו וישיבהו". א"ר לעזר בי רבי שמעון בערבייא צווחין לחתרתה עתרתה.

אגדה זו מדגישה את המניע לתשובה כמבחן אבסורדי שמעמיד בן האנוש את הא-ל הכל יכול. הקושי בקבלת תשובה מעין זו מצדיק את טענת המלאכים כי הרי מטרתה הראשונית הינה התגרות גרידא. בנוסף, השאלה המתבקשת היא- האם למרות ששלבי תשובתו הסופיים הינם ידיעת הא-ל והכרה בחטאיו- היש בה כדי לכפר על חטאים חמורים כל כך? 

יש בצורך החתירה המיוחדת שחתר הא-ל תחת כסא כבודו משום ההבנה כי תשובתו של מנשה לא יכולה להתקבל בדרכים הרגילות, בהם מתקבלת תשובת החוטאים. תנאי קבלת התשובה משתנים בשל צרכי הדור, שהרי מנשה הינו מהמלכים שלא הסתפקו בעשיית הרע בינם לבין עצמם אלא גם בהסתת והחטאת דור שלם. 


הרב טויטו במאמרו (תש"ס, 2000) מרחיב בעניין זה ומצטט ביטוי נוסף מהגמרא המשקף את היחס הדו- ערכי לתשובתו של מנשה:

...נאמר: ונתתים לזעוה לכל ממלכות הארץ בגלל מנשה בן חזקיהו. מר סבר בגלל מנשה שעשה תשובה ואינהו לא עבוד (וישראל לא עש תשובה), ומר סבר בגלל מנשה דלא עבד תשובה.

מצד אחד תשובתו של מנשה נחשבת כ"לא עשה תשובה" מפני שתשובתו לא היתה ראויה להתקבל, ומצד שני הייתה בה קריאה לשוב, ומפני שלא שמעו את הקריאה האלוקית נענשו. דומה כי עניין זה כבר רמוז בשיחתם של חזקיהו וישעיהו לפני לידת מנשה:


חזקיה אמר: 
ליתי ישעיהו גבאי, כי היכי דאזל אליהו לגבי אחאב. 
ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי, כי היכי דאזל יהורם לגבי אלישע. 
מה עשה הקב"ה? 
הביא יסורין על חזקיהו ואמר לישעיהו: לך ובקר את החולה, שנאמר: בימים ההם חלה חזקיהו למות. 
וכתיב: ויבא אליו ישעיהו.
א"ל: צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה - מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא. 
א"ל: אמאי כולי האי? 
א"ל: משום דלא עסקת בפריה ורביה. 
א"ל: חזינא ברוח הקדש, דנפקי מנאי בנין דלא מעלי. 
א"ל: את בהדי כבשי דרחמנא, למה לך? 
מ"מ איבעי לך לאיעסוקי בפריה ורביה, ומאי דניחא קמי דקודשא בריך הוא ליעביד. 
א"ל: השתא הב לי ברתך, אפשר דגרמא זכותא דידך וזכותא דידי והויין לי בני מעליא. 
א"ל: כבר נגזרה גזרה עליך. אמר לה: בן אמוץ כלה נבואתך וצא! כך מקובלני מבית אבי אבא, אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים.

(ילקוט שמעוני, מלכים ב פרק כ)

© 2020 Marcelle Tehila Bitton